«Экхартовские мотивы у Анри. Трансцендентальный психологизм Гуссерля согласно Риширу» (семинар 25 декабря 2020)

25 декабря 2020 года на базе НУГ «Современная и классическая феноменология» состоялся второй семинар, посвящённый феноменологии Мишеля Анри (1922–2002).

Краткий обзор семинара

На предыдущем семинаре благодаря вводному докладу Анны Ямпольской и в ходе последующей дискуссии были реконструированы условия, в которых формулировался и развивался проект «материальной феноменологии», обозначены предпосылки перехода к психоаналитической терминологии и его неочевидные следствия. Поскольку финальный семинар 2020 был посвящён более пристальному анализу не только психоаналитической, но и теологической подоплеки феноменологии жизни, центральными источниками для обсуждения стали «Шестая проповедь» Мейстера Экхарта (1300-е), статья «Феноменология и психоанализ» Мишеля Анри (1991) и «Второе Рассуждение» Марка Ришира (1991), в котором он резко высказывается об Анри как о картезианце и обвиняет последнего в неверности Гуссерлю. [1]

Ирина Казакова начинает семинар с напоминания об оппозиции «феноменология–психоанализ», которую принимает и сохраняет Анри. Этой оппозицией пронизана современная психотерапевтическая практика, где идет что-то вроде концептуальной войны между сторонниками и противниками психоанализа: для последних психоанализ имеет строго биологические корни и неадекватен целям практики. Обозначая эту оппозицию, Анри настаивает на необходимости пересмотреть концепцию Фрейда, и, подобно Лакану, «вчитав» в нее новые смыслы, отказаться от биологического понимания психоанализа.

В критическом ключе Анри единожды уравнивает психоанализ и феноменологию: в них кроется — как, впрочем, и в классической философии — одно существенное упущение: ни одна из оптик не позволяет обнаружить «саму жизнь» и её явление. Пытаясь закрыть эту лакуну, Анри, для которого «сама жизнь» есть одновременно и сила, и аффективность, старается удержать ядро радикальной феноменологии. Параллель с фрейдовским влечением схвачена у него в термине pulsion (нем. Antrieb, рус. импульс): речь идет о некотором небиологическом побуждении или толчке. Новое прочтение Фрейда у Анри сказалось на его популярности в практике Existenz-анализа. Впрочем, если принять за две терапевтические альтернативы фрустрацию и любовь, лаканистов — как и аналитиков — можно отнести к первой группе; экзистенциалистов — ко второй (Александр Лимитовский).

Проблема состоит в том, что сращивание психоаналитического и феноменологического дискурсов чревато рядом проблем, лишь одной из которых становится «неортодоксальность» такой феноменологии в отношении Гуссерля. В эклектичности письма Мишель Анри похож на Анри Мальдине: неоднородность цитирований и заимствований может оказаться личной симпатией и не иметь серьезных оснований (Георгий Чернавин). Анна Ямпольская отмечает обдуманность ссылок на немецкую мистику в отличие от психоанализа, увлечение которым — личная и продиктованная спором с немецким идеализмом выдумка Анри. Привлечение психоанализа — а для французских авторов, включая Рудольфа Бернета, это в первую очередь Фрейд в интерпретации Лакана — продиктовано попыткой вывести из него биологическую составляющую и разработать психоаналитические идеи в философской парадигме.

На семинаре 20 декабря обсуждались две из трех областей работы Анри: психоанализ и феноменология как таковая. Единственная незатронутая и наиболее неоднозначная сфера — теология — в этом контексте представлена немецкой мистикой, в которой укоренено отождествление внешней и внутренней жизней, развитое Анри.

Критикуя Анри во «Втором размышлении», Ришир говорит об анонимности жизни: моя самость есть мое анонимное ipse. Такая интерпретация основана на недоразумении: в «Сущности явления» Мишель Анри открыто отсылает к Экхарту и пользуется конструкциями его идиосинкратичного языка не столько в теологическом значении, сколько в попытке облегчить понимание мистической метафорой. Согласно Анри, живым мы называем то, в чем самоотнесенность и самость суть одно и то же. Жизнь возможна только тогда, когда она отнесена к тому, что мы называем Живым с заглавной буквы. Живое — носитель жизни, анонимная жизнь чужда индивидуальности и невозможна. Абсолютная жизнь — жизнь, властная сама себя вывести в жизнь.

Остановимся на потоке отождествлений из Шестой Проповеди Мейстера Экхарта («Бог рождает меня как себя»), чтобы последовательно перейти к контраргументации Ришира:

Отец рождает Своего Сына в Самом Себе, в вечности. — “Слово было у Бога и Бог был Слово”; Оно было Им же самим в той же самой природе. Но я скажу больше: Он родил Его в моей душе. Не только Она у Него и не только Он у неё, нет же, Он в ней; и отец рождает Своего Сына в душе тем же самым образом, каким рождает Его в вечности, и не иначе. И я скажу больше того: Он рождает меня не только как Своего Сына, нет, Он рождает меня как Себя и Себя как меня и меня как Свое бытие и как Свое естество. [2]

Экхарт не пытается отождествить мое ipse и ipse Бога и не настаивает на их совпадении. Из этих «незаконнорожденных» конструкций следует только, что обретение Бога происходит внутри души, в её слиянии с самой собой, и между Богом и человеком нет сущностного различия. Но означает ли это, что между ними нет личностного различия? Нет: обретение личности происходит как отождествление. Присоединение к жизни не подразумевает, что отдельно есть Я, а отдельно — некая жизнь. Богом живем, двигаемся и существуем: Бог и субъект идут нераздельно; Я обретаю Бога как свое наисобственнейшее и он мне не противостоит. Опыт богопознания говорит о том, что Бог не является чем-то иным по отношению ко мне — чужаком или внешней инстанцией, — но не является и тем же самым, поскольку мистический союз не предполагает растворения в Боге. «В познании принимаю я Бога в себя, в любви — вхожу в Бога»: в конструкции нет противопоставления, но есть различение. Анонимность жизни отвергается — и это главное, что есть в проекте Анри.

Эта траектория совершенно несовместима с той фихтеанской схемой, на которой построена критика Ришира: она предполагает, что есть Я и есть не-Я. Упущение самой возможности «незаконнорожденной» альтернативы в лице Анри тем более досадно, что подобные конструкции со стороны Мерло-Понти он принимает. Отвержение языка Анри в случае Ришира должно было повлечь за собой отказ от всякой полемики из-за принципиальной несхожести дискурсов. Однако Ришир, дистанцируясь от концептуального аппарата теологии и стремясь к «секуляризованной» самости всё-таки оставляет место для критики.
Георгий Чернавин видит истоки недобросовестной критики Анри Риширом в увлеченности Гуссерлем 1920-х–30-х годов, который в тот период тоже пользуется моделью анонимной жизни, проходящей индивидуацию. Именно гуссерлевская «бездна» трансцендентального бытия — мишень критики Хайдеггера — могла повлиять на Ришира в «Размышлениях». Особенность Гуссерлианы за тот периода — единство самого Гуссерля и Ойгена Финка: последний стремится подверстать феноменологию под неоплатонизм с его «воплощением в мир».

В конечном счёте, однако, все феноменологи — Гуссерль, Ришир, Мишель Анри и др. — непременно сталкиваются и сталкивают читателя с проблемой трансцендентального перехода. Внутри гуссерлевских текстов этот переход проблематичен: ему так и не удается прописать убедительной процедуры перехода исследователя-феноменолога к трансцендентальной жизни, поскольку подобный ход повлек бы за собой совпадение с ней эмпирического феноменолога. Ришир называет эту структуру онтологическим симулякром. Задача и Ришира, и Анри состоит в проработке вопроса о том, как мы обнаруживаем в себе «вкрапления» чужого, одновременно принадлежащие и нам самим, и соотносимся с ними. Похожую задачу решает Мерло-Понти, отсылая к чтению литературы: «внутри моей жизни обнаруживается живущий Стендаль».
Привлечение немецкой мистики в феноменологическое исследование может, по замечанию Фёдора Докучаева, оказать разрушительное влияние на дескрипцию как метод. Впрочем, так называемый «нейтральный» язык тоже не так безобиден, как может показаться: не будучи трансцендентальным, он несводим к техническому описанию результатов феноменологической работы — и здесь можно вспомнить о VI Картезианской Медитации Ойгена Финка, где он показывает невозможность идеально-чистой дескрипции.

VI Картезианская Медитация будет рассмотрена подробнее в цикле семинара НУГ 2021 года в связи с вопросом о языке у Ришира, структурой онтологического симулякра и феноменологическим статусом жизни. Круг проблем отсылает не столько к Анри, сколько к центральному тексту переводческого семинара — «Второму Размышлению» Ришира — медленное чтение которого в переводе Екатерины Хан продолжилось после дискуссии об Экхарте и Анри и в этот раз.

Сноски:

[1] Richir M. « Passion du penser et pluralité phénoménologique des mondes », Epokhé n° 2 : Affectivité et pensée – Jérôme Millon – Grenoble – octobre 1991 – pp.113 – 173.,

Henry M. «Phénoménologie et psychanalyse (1991)», dans: Phénoménologie de la vie V. Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, « Épiméthée », 2015, p. 61-75. URL : https://www.cairn.info/phenomenologie-de-la-vie-v--9782130633594-page-61.htm

[2] Экхарт М. Трактаты, проповеди. М.: Наука, 2010 — С. 108 (Бог рождает меня как себя)