Серия семинаров "М. Хайдеггер и С.Л. Франк: онтологический аспект философии"

Тезисы доклада Юлии Апанасенко

Фрагменты текстов М. Хайдеггера и С. Л. Франка 

Во вторник, 11 февраля, возобновились встречи Герменевтического кружка. На сей раз темой стала философия С. Франка и его постановка вопроса о бытии. Юлия Апанасенко, занимающаяся исследованием рецепции идей Мартина Хайдеггера в русской и советской философии, предложила понимать философию С. Франка как самобытный проект, который развивался параллельно фундаментально-онтологическому проекту М. Хайдеггера в «Бытии и времени». Аналитика Dasein для большинства русских мыслителей, хотя и представляла интерес, не была принята в качестве возможного решения культурного кризиса, который остро переживался каждым из философов и многими их современниками. С. Франк, как отметил Александр Владиславович Михайловский, также придерживался подобной позиции по отношению к философии Хайдеггера. Отсутствие Бога, антропологической и этической проблематики, общий «пессимизм» концепции – вот причины, по которым «Бытие и время» было принято русскими мыслителями, в частности С. Франком, с некоторым предубеждением.

Поскольку концепция Герменевтического кружка предполагает в первую очередь практику чтения и интерпретации текстов, Юлия Апанасенко подготовила фрагменты из «Бытия и времени» М. Хайдеггера и «Непостижимого» С. Франка для сопоставительного анализа. Его концептуальной основой было предложено сделать не случайные сходства в работах мыслителей, но общую онтологическую тематику. Фрагменты из произведений М. Хайдеггера и С. Франка было решено читать и интерпретировать с точки зрения того, как каждый из мыслителей разрабатывает проблему бытия и сопутствующие ей аспекты. Непосредственному анализу текстов предшествовало краткое ознакомление со структурой работы «Непостижимое», из которого стали очевидны отличия философской концепции С. Франка от хайдеггеровского проекта.

Из пяти блоков фрагментов, предложенных Юлией для разбора, на встрече была разобрана только первая пара, состоящая из отрывка из 13 главы «Бытия и времени» (1927) и Вступления «Непостижимого» (1939). Темой выделенных фрагментов является способ соотнесенности человеческого бытия (или Dasein, притом, что термин «Dasein», конечно, не эквивалентен термину «человеческое бытие», на данном этапе можно сделать такое допущение) с миром. Участники выделили в тексте следующие моменты:

• представление С. Франка о том, что «мир в какому-то смысле идет навстречу» человеку довольно близко хайдеггеровской идеи внутримирности Dasein
• описание С. Франком ориентирования в мире выглядит несколько наивно, поскольку автор, хотя и указывает на «непосредственность» некоторого первичного опыта, не тематизирует его достаточно подробно, а обращается к  механизму познания в понятиях. Таким образом, несмотря на интерес С. Франка к рассмотрению того, что выходит за границы привычной тематики теории познания, автору не удается удержаться в границах, им же самим очерченных.
• в этом смысле характерным является определение мира как «окружающей среды», термина подходящего скорее для позитивистского и объективирующего описания. Однако понимание С. Франком концепта «мир» сложнее, и диспозиция, представленная во введении, не окончательная.
• было также отмечено, что С. Франк тяготеет к объяснению «понимания» посредством платоновской концепции припоминания, в то время как хайдеггеровский метод может быть назван скорее «апофатическим» – это попытка объяснения концепта через строгий и последовательный отказ от привычных представлений и аналогий.

(Текст - А. Макурова)

20 февраля на собрании Герменевтического кружка возобновилась дискуссия на тему «М. Хайдеггер и С.Л. Франк: онтологический аспект философии». Несмотря на то, что семинар был лишён репрезентативной части и полностью посвящён интерпретации текстов, участникам удалось обсудить по одному фрагменту из работ М. Хайдеггера «Бытие и время» (параграф 5) и С.Л. Франка «Непостижимое» (глава III, параграф 2). На этот раз предметом обсуждения стали фрагменты, посвящённые проблеме времени, временности и вневременного.

По предварительным замечаниям руководителя кружка, А. В. Михайловского, проблема временности не получила детальной разработки в опубликованной части «Бытия и времени», но была развита в более поздних трактатах «Кант и проблема метафизики» (1929) и «О существе основания» (1929). В них разъясняется мысль, которую мы встречаем в «Бытии времени»: время не есть метафизическая категория, а характер трансценденции Dasein. Иначе говоря, Dasein «набрасывает», проектирует себя внутри мира в трёх темпоральных модусах. Одним из истоков хайдеггеровского представления о времени следует считать, по мысли А.В. Михайловского, феноменологию Э. Гуссерля, принимая во внимание тот факт, что М. Хайдеггер (вместе с Эдит Штайн) в это время занимался изданием фрайбургских лекций своего учителя, посвященных внутреннему сознанию времени. Хайдеггер расходится со своим учителем, главным образом, в том, что осуществляет перенос этих модусов с сознания на бытие-в-мире.

В свете представления об укоренённости Dasein во времени становится понятным, почему в рассматриваемом фрагменте М. Хайдеггер дистанцируется от традиционного (идущего от Аристотеля) взгляда на время. Так, участники кружка вместе с его научным руководителем отметили, что для Аристотеля время – это категория физики, а основной предмет физики – это подвижное сущее. Таким образом, время оказывается временем движения физического сущего. Этому противопоставляется рассмотрение в метафизике неподвижного сущего как сущего вневременного. Следовательно, традиционная метафизика закрепляет за неподвижным сущим, за «истинным бытием», модус вневременности. Это – принципиальный мотив Хайдеггровского проекта феноменологической деструкции: признавая укоренённость Dasein во времени, мы должны оставить в стороне традиционное метафизическое представление о вневременном бытии (как деривативное), чтобы путём аналитики Dasein уяснить себе, каково наше изначальное понимание бытия.

В этом смысле важным оказывается хайдеггеровское понимание времени как «горизонта понятности бытия из временности как бытия понимающего бытие присутствия». Как показала дискуссия, используемое здесь понятие горизонта в действительности означает то, что Dasein задает временность бытию. Ведь, как отметила приглашённый специалист Е.К. Карпенко, горизонт – «это пространственная характеристика, которая не определяет отношения, а даёт некий сквозной взгляд и дистанцию, описываемую в понятиях возможности». Тем самым, Dasein впервые уясняет себе бытие как существующее в процессе («к возможности»), а не в неизменности. Говоря более конкретно, временность является условием возможности для появления сущего как такого-то сущего: так, в соответствии с приведённым Еленой Константиновной примером, определяя руину как бывшее, мы только и имеем впервые перед собой руину как руину. Как и для Канта, для Хайдеггера время оказывается априорной формой – с той существенной разницей, что это априорная форма не познания, а понимания мира.

При параллельном чтении М. Хайдеггера и С.Л. Франка стало очевидным, что Франк не проводит последовательно процедуру феноменологической редукции (в отличие от Хайдеггера), поскольку в его тексте сразу встречается характерное для естественной установки понятие идеального бытия. Понятие (идеальное бытие) существует как то, к чему неприложима категория времени, и время возникает, по Франку, тогда, когда возникает попытка связать понятия. Время разворачивается в бытии, а именно в связке «есть», как отношение между идеально мыслимым («А есть В»). Что особенно важно было отметить в связи с параллельным чтением фрагментов из «Бытия и времени» и «Непостижимого», у Франка «горизонт» открывается не через осмысление вещи (напр., руины), не в отношении сознания к миру, а исключительно в области мышления и через глагол «есть». Франк, таким образом, идёт от понятия как идеального бытия и остаётся в области мышления даже тогда, когда говорит о времени, так что в рамках рассмотрения проблемы вневременного и времени Франк, в отличие от Хайдеггера, не предполагает «выхода в мир».

То, как представлено идеальное бытие здесь и как мыслится время – это представление о них нашего мышления, направленного к непостижимой реальности. Это тренировка нашего ума, путь постижения непостижимого, и это чисто человеческий ход мысли. Как отметила Елена Константиновна, проблема вневременного и времени у Франка возникает в связи с решением задач, совершенно не совпадающих с задачей Хайдеггера (феноменологической деструкции истории понятия бытия): осуществить проект теодицеи в ситуации фашизма, закончившейся и грядущей войн, показать, что за предметным, привычным миром существует нечто оправдывающее этот мир. Понимание бытия только как отношения – всего лишь первый шаг на пути восхождения души к Непостижимому (Богу). В последующих главах данное представление предстанет перед проходящим вместе с Франком этот путь читателем как парадоксальное, противоречивое. Это имманентным образом служит более глобальной задаче – привести к убеждению в существовании противоречия между действительностью и реальностью, которая есть иное, чем действительное.

Однако, какое отношение эти рассуждения о вневременном и времени имеют к мотиву восхождения души к Непостижимому, и тем самым к тому, что «стоит за» предметным миром и оправдывает его? В любом понятии нет времени, время может быть высказано или выражено как установление отношения между понятиями – в данном случае, бытийственного отношения. «И это «есть», пояснила Е.К., – «не просто связка и не просто факт языка для Франка. Это слово-символ, указывающий на онтологию, не логическую, а теологическую». Мы с необходимостью должны утверждать, что Бог есть. Но Он «есть» всегда в отношении к нам, к нашему сознанию. Без меня не было бы отношения к Богу (но, разумеется, не самого Бога). Таким образом, посредством глагола «есть», сказываемого нами (и, вероятно, именно и главным образом нами) в отношении Бога, устанавливается связь человека с Богом.

Платоновские мотивы, о которых также было немало сказано в ходе дискуссии, и прямая ссылка Франка на Плотина заставили поставить вопрос о степени наследования неоплатонизма Франком. Участники кружка предварительно заключили, что неоплатонизм определяет структуру книги и отчётливо звучащий мотив пути восхождения души к Непостижимому. Однако пойти дальше в проведении параллелей между неоплатонизмом и мыслью Франка невозможно ввиду того, что, по Плотину, душа не может вступить с Богом в отношение «Я-Ты» (с Ним можно только слиться в неразличённости), в то время как для Франка Божество является условием возникновения отношения к «Ты».

Участники ГК выражают искреннюю благодарность Е.К. Карпенко за ценные комментарии и те ключи к пониманию фрагмента работы С.Л. Франка, которыми она любезно поделилась со студенческой аудиторией семинара.

(Текст - А. Бухарова)

27 февраля состоялось очередное заседание Герменевтического кружка – третье в серии встреч, объединённых темой «Онтологический аспект философии Хайдеггера и Франка». Семинар бы посвящен интерпретации фрагментов, тематикой которых является проблема «другого». Для разбора были предложены фрагмент из 26 параграфа «Бытия и времени» (Соприсутствие других и повседневное событие) и фрагмент из 3 раздела VI главы «Непостижимого» (Две основные формы отношения «я-ты») .

Открылся семинар прочтением фрагмента об интерсубъективности из «Непостижимого» Франка. (Сама структура книги, как участники семинара выяснили на прошлом заседании,  во многом наследуется Франком у неоплатоников и представляет собой образ восхождения человеческой души к Непостижимому). Сущая сама по себе субстанция, непосредственное самобытие, еще не есть «я». «Я» впервые конституируется в интенциональном отношении «я-ты». Участники семинара также обратили внимание на диалектику отношения «я-ты»: «я» конституируется не только в условно положительном отношении к «ты», но и во враждебном, угрожающем (хотя отдельный раздел Франк посвящает именно любви, как наиболее истинному модусу отношения «я-ты», так как заповедь «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» должна опираться на требование «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим», которое в онтологическом смысле первично). В сущности, это отношение уничтожается только полным равнодушием к другому, его овеществлением. При этом было отмечено, что в повседневном отношении «я-ты» не может быть никакой иерархии, более или менее истинного отношения к другому, так как, во-первых, отношение «я-ты» есть модус онтологически изначального отношения «я-Бог», а во-вторых, не предполагается никакой эмпатии, как, например, у Дильтея. Для Франка нет никакого «другого я», единственное доступное нам «я» есть наше собственное.

В самом начале руководитель семинара Александр Владиславович Михайловский заметил, что в философии Хайдеггера не встает проблема интерсубъективности в силу отсутствия оппозиции имманентное-трансцендентное, также в фундаментальной онтологии не тематизируется опыт этического отношения к другому. Участники Герменевтического кружка пришли к выводу, что у Франка сама проблема другого возникает именно благодаря отношению к божественному «ты». Бог есть условие возникновения этической и онтологической проблемы интерсубъективности. У Хайдеггера, как было сказано выше, такой проблематики не возникает, хотя, как заметила аспирантка Алёна Апаева, со-бытие с другими изначально свойственно присутствию (Dasein), и позднее Хайдеггер переосмыслит эту проблему как проблему языка другого. Тем не менее, в фундаментальной онтологии Хайдеггера другой – не «ты», к которому мы относимся в акте любви. Если у Франка любовь в конце концов пронизывает любое отношение «я-ты», то Хайдеггер трактует сущность Dasein как индивидуацию, осуществляемую через отказ от существования, навязанного нам другими. Первичный опыт другого у Хайдеггера – это онтико-онтологическое фундирование бытия в форме решимости. А истинный модус бытия Dasein – решиться осуществлять свой проект, «стать тем, кто ты есть», экзистировать самостоятельно. 

Прошедший 27-го февраля семинар стал последним в целом цикле встреч, посвященных сопоставлению философии Франка и Хайдеггера. 

(Текст — Ю. Апанасенко)