Круглый стол «Феноменология и структурализм» — часть I (29 октября 2022)

Осенью 2022 года в НУГ «Современная и классическая феноменология» состоялась первая часть итогового круглого стола. Участники группы представили доклады, ставшие прологом к подготовленным в ходе последнего года работы статьям.

Круглый стол открылся докладом Марии Стениной «Феноменология как критика идеологии». Речь в нём пошла об инструментализации феноменологии и её применении к дискурсивным структурам, ставшим плацдармом для критики идеологии — литературным текстам. В русле размышлений о взаимовлиянии феноменологического и структуралистского дискурсов была выдвинута гипотеза о том, что преодоление классических для марксистской критической программы парадоксов возможно через проблематизацию статуса субъекта критики. Эта гипотеза переворачивает постановку вопроса: внимание к содержанию внеидеологического поля, выход к которому должно было обеспечить преодоление идеологии, сменяется фокусом на самом критике. Классическая марксистская традиция была склонна считать его теоретиком, Альтюссер добавляет к этому статусу требование научности и делает «субъектом познания», Мангейм заявляет об исходной контаминированности как научного, так и философского дискурса и признаёт невозможность выстроить критику без удвоения идеологии. Феноменологическая традиция рассматривает критика в первую очередь как агента редукции и фокусируется на происходящих в нём изменениях. Марк Ришир тематизирует такую редукцию в виде символической смерти, которая знаменуется утратой самотождественности (mêmeté в значении П. Рикёра), но не самости (ipséité), и иллюстрирует её на примере Французской революции,  событийность которой превзошла любое концептуальное схватывание. Этот «перелом» восприятия мира для наблюдателя срабатывает как феноменологическое испытание, подрывающее символическое учреждение. Впрочем, за ним следует повторная перекодировка символического порядка: в этом смысле из поля идеологии нельзя выйти «раз и навсегда», но его критика оборачивается конверсией субъекта, принявшего испытание. В парадигме феноменологического проекта Марка Ришира такое испытание рассматривается как феноменологическая редукция, открывающая её агента ничему(типичная для Ришира фигура rien).

В докладе Георгия Чернавина — «Феноменологическое и структуралистское прочтение §§54–64 “Бытия и времени” Хайдеггера» — речь пошла о прочтении Хайдеггера у Марка Ришира, которое в данном случае рассматривалось как поле для постановки вопроса о подлинной совести и её неподлинном подобии. «Dasein как таковое виновно» — пишет Хайдеггер в §58. При этом Dasein не рождаются, а становятся; и тогда встаёт вопрос о том, стоит ли становиться Dasein, даже если последнее виновно во внеморальном смысле. Здесь стоит разделять расхожее (или вульгарное), и экзистенциальное истолкование совести. Хайдеггер предпочитает последнее, определяя его как молчаливый зов, апеллирующий к подлинности Dasein : в том, что вина спит, как раз и заключается исходное бытие-виновным. Провинность становится лишь поводом для зова совести: « DasMan ускользают от своего бытия виновным, чтобы тем громче обсуждать свои ошибки». Однако ничего не указывает на то, что это не Dasein ускользает от своих провинностей, чтобы тем громче обсуждать бытие виновным. Хайдеггер утверждает, что не за спиной провинности стоит связанная с ней исходная вина, а вульгарная совесть выдает поверхностный повод за подлинную причину. Тем не менее, экзистенциально-понятая совесть тоже может выдавать фактическую вину за внешний случайный повод вспомнить об исходной виновности. Тогда вопрос можно сформулировать следующим образом: действительно ли экзистенциальное истолкование совести не выдаёт одно за другое? Предложенные Хайдеггером правила игры можно разворачивать в обе стороны: сложность состоит в том, что у нас нет критерия, который позволил бы различить экзистенциальную интерпретацию совести от неподлинного подобия экзистенциальной интерпретации.

Проблема состоит ещё и в том, чтобы «транспонировать» немой зов совести в область языка: не произойдёт ли некоего наведения на этапе расшифровки немого голоса в голос звучащий? Что может повлиять на того, кто прислушивается к зову совести? Совесть вызывает самость Dasein из потерянности в людях. Но при этом здесь — и здесь мы переходим к терминологии Марка Ришира — не учитывается символическое измерение, когда совесть вызывает самость Dasein из потерянности в людях ради другой потерянности. Ришир в своей интерпретации проблематики использует французский перевод Мартино, где немецкое Schuld передается как «долг» или «задолженность» [dette], и признаёт его справедливым, поскольку «долг более изначален, чем вина». Это провоцирует ещё один вопрос: Dasein всегда в долгу у самого себя или виновно перед самим собой? Ришир формулирует это так: нет ничего, что позволяло бы априори отличить подлинный зов бытия-в-долгу от поддельного зова, например — от зова вины, которым занимается психоанализ, или от ситуации, когда читатель «Бытия и времени» сам пытается осуществить то, что там написано, и сам водит себя за нос. «Бытие и время» в таком случае становится некой замкнутой структурой, по правилам которой мы соглашаемся играть. Ришир так задаёт эту проблему:

 

«Значительная часть парадоксов хайдеггеровского мышления — и не только в «Бытии и времени» — происходит из того, что ему никогда не приходит на ум следующая идея: структуры, которые он выделяет как онтологически-экзистенциальные, могут быть неотделимы от сопровождающих их иллюзий. <…> Хайдеггер не без лукавства уточняет, что Dasein, разомкнутое в своём “вот”, «равноисходно держится в истине и неистине». Но явно не для того, чтобы сказать, что решение в пользу собственного экзистенциального проекта могло быть иллюзией решения, а решимость — иллюзией решимости».

 

Здесь мы имеем дело с характерным для Ришира ходом, указывающим на то, что определённая феноменологическая концепция как бы остаётся на этапе трансцендентальной аналитики и не переходит на этап трансцендентальной диалектики, не доходит до вопроса о трансцендентальной иллюзии. Это ситуация mauvaisefoi, самообмана волюнтаристского Dasein. Хайдеггер говорит походя: «Решительное Dasein может стать “совестью” других» (С. 298, §60).

Наиболее значимым в ришировском прочтении параграфов о совести становится вывод о том, что «Бытие и время» представляет собой одну гигантскую тавтологию — конечно, не логическую, а символическую, где речь идёт лишь о том, что Хайдеггер «изобрёл» под рубрикой Dasein. «Бытие и время» не столько описывает то, как мы устроены, сколько предлагает нам переустроить себя по предложенному образцу — стать этим изначально виновным Dasein. По Риширу решение и выбор не являются таковыми вообще;это всегда решение и выбор, индивидуированные в Хайдеггере. «Бытие и время» поэтому вслед за Риширом можно рассматривать как этику философии, к которой Хайдеггер обратился и разрабатывал её заново. Речь идёт о некотором неповторимом фактическом Dasein,которое предлагает себя как некий образец. Совершенно неясно, где здесь место для сомнения — гиперболического сомнения или сомнения вообще. Поскольку философия Ришира в принципе движима гиперболическим сомнением, каждая попадающая в её поле зрения конструкция сталкивается с угрозой обрушения, а лейтмотивом работы становится постоянный риск того, что сделанное обернётся чем-то неудовлетворительным. В этом смысле проблему совести у Хайдеггера можно масштабировать на проблему «Бытия и времени» вообще. При такой модели невозможно различить подлинное и выдающее себя за подлинное. Прочтение Ришира не стремится преодолеть Хайдеггера, но открывает в нём трансцендентальную иллюзию, работая в русле критической феноменологии подлинности.

Развернувшаяся после доклада дискуссия коснулась вопросов о различении морального и онтологического измерения совести и месте подлинности и неподлинности в феноменологическом проекте Марка Ришира. Полный текст доклада доступен здесь: https://drive.google.com/file/d/1JBz-PcPKQ7m6G0Fm1PVhfb45EaekS_MF/view?usp=sharing 

Финальный доклад, прочитанный Екатериной Хан — «Философские реинкарнации, или вариации двух систем немецкого идеализма в феноменологической критике Жака Деррида и Марка Ришира», — был посвящён мотиву чтения философами друг друга и мотивам, которые стоят за их выбором. Екатерина предлагает обратить внимание на характерный для европейской философии процесс поиска эталона в предшествующей истории, к переизобретению и преодолению которого философ может стремиться. Гипотеза доклада, таким образом, будет состоять в том, что в критических проектах Деррида такой фигурой имплицитно выступает Гегель, а работы Деррида становятся его феноменологической реинкарнацией. Ришир, в свою очередь, пристально читая Деррида, берёт себе в союзники Шеллинга.

Первой серьёзной проблемой для такой перспективы оказывается трансцендентальная видимость Канта. Причины внимания всех центральных для доклада фигур (Шеллинг, Гегель, Ришир, Деррида) к этой проблеме кроются в стремлении классической феноменологии к построению фихтеанской системы наукоучения, в которой все структуры мира можно было бы вывести из себя. Проблематичность такого стремления частично снимается в тематизации редукции всего эмпирического и апелляции к априори трансцендентального субъекта.

В отличие от Канта, Гегель и Шеллинг показывают некоторую эволюцию форм познания. Деррида и Ришир смотрят на этот процесс через предположение о случайности того, что подаётся как необходимое. Однако в этом подходе можно усмотреть долю кокетства: обличение метафизиков в метафизичности является мнимым обличением, которое обосновывает необходимость пристального перепрочтения текста.

В первую очередь стоит обратить внимание на роль предисловия для становления философского смысла. Так, например, Деррида специально разбирает в своих текстах Предисловия к «Феноменологии духа» и «Науке логики» Гегеля, и пишет в одном месте: «Вы ещё не знаете, является ли то, что вы читаете и то, что вы уже прочитали, моментом гегелевского “Предисловия”». Деррида пытается показать Гегеля не как мегаломаниакального философа, проект которого мог бы поставить точку, а как того, кто задал бесконечное движение эффекта наведения и увеличения. В этом движении всё данное Гегелем как самоочевидное может подвергнуться внутренней диалектике. В каком-то смысле работы Деррида тоже являются развёртыванием гегелевской диалектики.

Но если для Деррида была важна негация, снятие и обнаружение иного — жест различания, — то для Ришира проработка тавтологий и онтологических симулякров вдохновляется ранним Шеллингом. Самостановление смысла — ключевая для феноменологии Ришира фигура — проходит в соответствии с продуцированием в философии Шеллинга. Симметричным элементом двух философских проектов становится υπερβολη, гипостазирование, и метаморфозы: senssefaisant Ришира сближается с относительной тотальностью в шеллингианском смысле. Сходный параллелизм можно наблюдать между проектом диссеминации и деконструкции у Деррида и критикой символических учреждений [institutionssymboliques] у Ришира.

В финальной части доклада была затронута проблема феноменологического бессознательного. Смыслопорождение не есть прерогатива исключительно разума: в случае Шеллинга некоторые его формы и образы мы видим в организмах и природе; в случае с Риширом сама феноменология становится не чистой игрой разума, а обнаруживает свой сущностный субстрат в бессознательном, неструктурированном как язык. Ставка на такое бессознательное становится типичным для Ришира ходом.

Докладчик обратилась к двум стихотворным фрагментам из литературы ХХ века, способным проиллюстрировать типы мышления Гегеля-Деррида и Шеллинга-Ришира. Для первых такой иллюстрацией становится «Сначала в бездну свалился стул» Бродского.

В развернувшейся после доклада дискуссии речь пошла о преемственности от Гегеля к Деррида, взаимодействии последнего с Риширом и моделях интерпретации.

 

 

Запись первой части воркшопа доступна по ссылке: https://youtu.be/B2JHmjT9AzU?list=TLPQMDExMjIwMjLRxj3JV1kLqA