Доклад М. Белоусова «Субъективность оттенений и трансцендентальный психологизм (Гуссерль — Ришир)»

22 января 2021 года в рамках текстологического семинара НУГ состоялся доклад Михаила Алексеевича Белоусова (РАНХиГС) о трактовке Abschattungen у Гуссерля и критериях репсихологизации переживания. Вторая часть семинара была посвящена продолжению разбора перевода «Второго феноменологического размышления» Марка Ришира.

Краткий обзор семинара

Вопрос о субъективности оттенений (нем. Abschattungen) был поставлен Риширом в тексте «Второго размышления» (1991). Для его решения потребовалось обратиться к аутентичным текстам Гуссерлианы и реконструировать тот контекст, в котором привлекается понятие оттенений.

В начале семинара приглашенный исследователь — Михаил Белоусов (РАНХиГС) — представил доклад о трансцендентальном психологизме Гуссерля, коснувшийся вопроса о его истоках, способах преодоления, «ничьём мышлении» и универсальном философском одиночестве, достижимом в эпохе. Вторая часть встречи была посвящена медленному чтению «Второго размышления» и обсуждению фрагментов о ре-психологизации переживания и аффекта.

Михаил Белоусов начинает доклад с дефиниции оттенений (нем. Abschattungen): по Гуссерлю это — варьирующая проекция предмета и свойств сознания, в терминологии «Логических исследований» схваченная в понятии «содержание сознания». Это наглядно видно на примере пространственной вещи, отбрасывающей тень. Тени представляют вещь как данную в нескольких перспективах: сами они не несут ничего предметного, ничего вещественного, но способствуют воссозданию предмета из разных точек обзора. Тень в данном случае — метафора: под необходимым для тени светом понимается луч сознания, а сама тень для Гуссерля не является зависимой, а конституирует предмет. Вещь уже не «отбрасывает» тень, а сама становится неким эффектом игры теней. Этот парадокс отмечает и Ришир:

Дело обстоит так, как если бы являющийся воспринимаемый предмет возникал бы в потоке своих явлений, или как если бы явления, различимые в переживании, были бы являющимися прежде являющегося, и были бы чистыми явлениями, которые становились бы явлением предмета благодаря активному конституированию трансцендентальным сознанием. Синтез оттенков понимается самим Гуссерлем как бесконечный процесс, в котором в любой момент могут обнаружиться всякие противоречия вроде несовместимости проекций, которая взрывает существование предмета [1]

Последовательный синтез оттенений может привести к полной переоценке предмета. Впрочем, здесь стоит иметь в виду различие, подводящее нас к вопросу о том, почему Ришир усматривает в гуссерлевской теории перцептивной данности предмета ре-психологизацию переживания и его замыкание в сфере субъективного.

В «Идеях I» Гуссерль пишет следующее: «Необходимо все время четко видеть, что те данные ощущения, которые исполняют функцию оттенения цвета, <…> то есть функцию репрезентации (Darstellung) принципиальнейшим образом отличаются от цвета как такового — одним словом, от вещных моментов любого рода» [2]. Проблема в том, что вещный момент и его оттенок именуются одинаково: «красный» может подразумевать как цвет вещи, так и ощущение красного. Оттенок не принадлежит тому же самому роду, что и данное в оттенках (пространственное): оттенок есть непространственное переживание. Здесь мы сталкиваемся с квази-картезианским различием вещи и переживания, однако Гуссерль приписывает ощущениям до-феноменальную пространственность (cм. «Ding und Raum», 1907).

Решающим для Ришира оказывается то, что Abschattung — не просто переживание, но переживание не-интенциональное в качестве ощущения. Это — сенсуальное ὕλη, подлежащее одушевлению и наделению смыслом со стороны интенционального акта; например, восприятия с его интенциональной формой. [3]

Здесь мы оказываемся в весьма странной ситуации: у Гуссерля и «отцов-основателей» в целом интенциональность как предметная интерпретация ощущений называется принципиальным открытием феноменологии, позволившим преодолеть безмирность картезианской субъективности, «желудочную философию». Однако, вводя неинтенциональную тень ощущения в качестве конститутивного момента восприятия, Гуссерль как будто возвращает нас в замкнутое пространство субъективности: в этом и состоит критика Ришира насчет ре-психологизации переживания. Мы оставляем здесь трудный вопрос о том, как вообще можно совместить интерпретацию ощущений как проекций или репрезентантов предмета с тезисом об их неинтенциональном характере. Тезис Ришира можно связать с распространенным, хотя и в корне превратным, представлением о том, что означает имманенция, которую Гуссерль ставит в центр своего проекта в виде изолированной картезианской субъективности. Несмотря на глубину и добросовестность работы Ришира, может возникнуть впечатление, что он следует описанной превратной интерпретации: теория неинтенциональных теней ощущения имеет результатом ре-психологизацию и превращение «устаревшей» имманенции в ядро имманенции в феноменологическом смысле.

Уже в ранних работах Гуссерль вводит принцип очевидности: в лекционном курсе о теории познания (1902) он назван принципом чисто феноменологической констатации; в «Логических исследованиях» под ним понимается совпадение мыслимого и данного. Это единство, сообщающее достоверность переживаний переживаемому; искать его следует в неинтенциональных переживаниях. Его достоверность становится мерой самих вещей, которой можно измерить очевидность воспринимаемого. Красный цвет не ощущается как таковой: ощущается, пользуясь продуктивной тавтологией, его ощущение, принадлежащее содержанию сознания.

Самоочевидность «замкнутых» в субъективности переживаний становится фундаментом имманенции. На языке гуссерлевской схоластике это звучало бы так: имманенция par excellence — реельная имманенция, то есть имманентность переживаемого и содержание сознания. Имманенция в феноменологическом смысле далека от традиционного представления о внутреннем опыте.
Впрочем, Гуссерль атакует именно такое понимание: отождествление имманентного с содержанием сознания во Второй лекции из «Идеи феноменологии» он называет «роковой ошибкой», противопоставляя ему имманенцию как самоданность в абсолютном смысле. В этом отношении интерпретация Ришира оправдана, но лишь методически-наивный человек, согласно Гуссерлю, может отождествить очевидность в строгом смысле с переживаемым содержанием. Различие трансцендентного и имманентного лежит отнюдь не в формуле «внутри-снаружи», но в строгости очевидного: феноменологически-имманентное есть очевидное в стором смысле, феноменологически-трансцендентное — в нестрогом.

Все трансцендентное, взятое как смысловой кореллят переживаний, попадает в сферу по-новому истолкованной имманенции и получает имя имманентного в интенциональном смысле. Вся работа «Пяти лекций» может пониматься как картезианская только в смысле поля: феноменологическая переработка очевидности как сферы cogitatio направлена на преодоление картезианства и редукцию самого cogito. Никакого имманентного Я не существует: это — (во всяком случае, по букве «Лекций») трансценденция того же ранга, что и физическая вещь [4]. Феноменологическое истолкование мира не превращает его содержание сознания, но позволяет увидеть в нем смысловые образования, воспринимаемые наивным наблюдателем как существующее.

Спасти интерпретацию Ришира мог бы следующий аргумент: хотя очевидно-данное не совпадает с переживанием, оно с ним очевидно коррелирует. Речь идет не только о том, чтобы брать предмет и смысл как корреляты переживаний, но и о том, что, как показывает метод осуществления последовательных редукций в «Идеях I», логико-эйдетическое априори, как его называет Ришир, ничего не значит для феноменологии вне его соотнесения с необходимостью факта.

Интенциональность и созерцание всеобщего, которые служат Гуссерлю аргументами против «дурной имманенции», характерной для философии сознания Нового Времени, все же привязаны к содержанию сознания. Трансцендентальная субъективность, обретаемая с редукцией, не является частью мира. Психологическая субъективность есть, напротив, нечто мирское. Человек, душа, психическое и др. являются конституируемыми трансцендентными предметностями, что и пространственные вещи, а вовсе не трансцендентальной субъективностью. Трансцендентальный психологизм — заведомо ложная философия, где субъективность избегает редукции — рождается в тот момент, когда мы упускаем этот факт из вида. Выдавая за трансцендентальную инстанцию конституируемый мир — мирскую субъективность, полагающую мир — мы впадаем в порочный круг. Как только мы наделяем душу и человека способностью решить философскую проблематику, возникает то, что Гуссерль называет «искажающим сдвигом» — verzerrende Verschiebung — смешение психологического, то есть мирского, опыта, с трансцендентальным опытом cogito. Для Гуссерля предтечей этого смешения стали все предшественники феноменологии, в том числе философы Нового времени. Если бы феноменология Гуссерля следовала этому смешению, в эпохе удерживался бы некий «клочок мира», ставший плацдармом для перестройки мира. Эпохе, выключающее психологическую апперцепцию, однако, выводит из игры не мир как сущее, а мир как горизонт, и мирская почва не может быть феноменологически обретена заново.

Это и есть фиксируемая Риширом проблема трансцендентального психологизма как типически-эйдетической организации психических фактов и собственно трансцендентальной феноменологии.

С другой стороны, Ришир, говоря о ре-психологизации переживания у Гуссерля неожиданно связывает неуловимость различения психологической и трансцендентальной субъективности (мирского и не-мирского) с контингентностью ощущений оттенков, которую он противопоставляет всеобщему и необходимому измерению феноменов. Ришир, возможно, имеет в виду именно несовместимость неинтенционального характера и контингентности ощущений оттенков и тех средств, которыми пользуется Гуссерль для освобождения феноменологии из плена реельной имманенции.

Ришир оставляет без внимания один аспект трансцендентального психологизма: хотя психология не в состоянии решать трансцендентальные вопросы, её сильная сторона состоит в способности решать проблемы через интенциональный анализ, усмотрение сущности и так далее. Если соответствующим образом изменить установку, такую психологию, по Гуссерлю, можно транспонировать в феноменологию. Обратимся к «Формальной и трансцендентальной логике»:

Вместе с тем можно сказать, что если бы эта [основанная на смешении трансцендентальной и психологической субъективности] психология познания проделала бы более успешную и целеустремленную работу, эта работа тотчас бы оказалась сделанной для философской теории познания. Все структурные усмотрения, достигнутые в рамках психологии познания, пригодились бы также трансцендентальной философии. Даже если бы они характеризовались — застревали — в смешении результатов психологической и трансцендентальной установки, для начала почти неизбежного, эти ошибки позднее можно было бы исправить посредством переоценки, не меняя при этом сущностное ядро добытых усмотрений. Именно эта решающая и поначалу скрытая взаимная принадлежность представляет собой большую трудность и определяет проблему психологизма.

Сам Гуссерль подвергает этой переоценке результаты дескриптивной психологии во втором томе «Логических исследований». Очищение понятийного содержания психологически-феноменологического суждения от собственно психологических предпосылок — существования мира, существования человека в мире и др. — придает этому содержанию трансцендентальное значение, не вторгаясь в него. Очищение свершается в процедуре έποχή, методике которого Гуссерль посвящает §99 II Тома «Логических исследований».

Репсихологизация означала бы не введение неинтенциональных переживаний с их контингентностью, как у Ришира, а дескриптивный анализ переживаний, опускающий вопрос об их интенциональности и не предполагающий выключения наивного убеждения о существовании мира и меня самого как части мира. [5]

Мы сталкиваемся с совершенно другим критерием репсихологизации, отличным от ришировского. Его интерпретацию можно расценивать как шаткую и далекую от эксплицитных заявлений самого Гуссерля. В утверждении о субъективности оттенений он исходит, скорее, из имплицитных предпосылок «аутентичной» феноменологии, развивая их на свой манер.

Анна Ямпольская: если смотреть на интерпретацию Ришира шире, — а это становится возможным, благодаря докладу, — мы видим, как брошенное вскользь замечание поднимает массивный пласт предпосылок такой интерпретации и делает её главный элемент неустойчивым.

Главный элемент Второго размышления — работа с онтологическим симулякром. Гуссерль, по Риширу, утверждает, что трансцендентальная субъективность обладает бытием, подобным бытию психической субъективности, и сам остается внутри трансцендентального психологизма, который критикует, уподобляя трансцендентальную субъективность антропологической. В прояснении этого подобия, в котором Ришир усматривает отождествление, состоит задача комментатора.

Екатерина Хан: В «Картезианских медитациях» Гуссерля проговаривается весьма сложная связь между сферой специфически-собственного, свойственного мне, и сферой обретенного в результате трансцендентальной редукции. В конечном счете и вещь дана мне как другое, Другой — как другое: это различие распознается из опыта мира. Осуществляя редукцию, различение ощущения и эйдетического феномена становится очевидным; значит, в меня различающего уже «встроена» некая антитеза между тем, что вовне, и тем, что Я.

Михаил Белоусов связывает эти замечания с проблематикой интерсубъективности, при разработке которой Гуссерль неоднократно настаивал на том, что сфера собственного — найденное ego — не есть Я, которое встраивается в интерсубъективность в качестве элемента. Совершая έποχή, мы ещё не имеем сконституированной интерсубъективности: пока ее нет, нет и меня как способного отличить себя от другого. Следуя букве Гуссерля, различие «внутри-вовне» уже трансцендентное различие, то есть различие, которое принадлежит миру. Трансцендентальное Я, как и сфера имманенции, не имеет никакого «внешнего» и порождает универсальное философское одиночество, радикализуя феноменологический проект. Через весьма искусственную операцию Гуссерль пытается показать, как в результате конститутивных процессов для меня возникают различия между внутренним и внешним, между мной и Другим. Само различение «внутри–снаружи» — или переход от сознания к внешнему — это ловушка традиционной философии, в которую провалились все философы до Гуссерля.

Георгий Чернавин, опираясь на прозвучавшую реплику о проблематичности онтологии, усматривает во «Втором размышлении» сильное влияние Ойгена Финка, а именно — его «VI Картезианской медитации». Согласно Финку, Гуссерлю не хватает одного шага редукции, который Финк называет «редукцией идеи бытия». Способ бытия трансцендентальной субъективности отличен от бытия-в-мире: она как пред-бытие сохранится даже при уничтожении мира. Критика психологизма у Ришира может быть связана с тем, что Гуссерль не настаивает на пересмотре самого смысла выражения «быть»: трансцендентальная субъективность без пересмотра вопроса о бытии невольно оказывается тенью эмпирического субъекта.

В связи с вопросом об онтологии Михаил Белоусов цитирует последние страницы «Идей I», где Гуссерль в декларативном тоне заявляет:

Когда феноменолог признает онтологическое понятие или онтологическое положение индексом конститутивных сущностных взаимосвязей, видит в таковом руководящую нить для своих интуитивных обнаружений, какие свое право и свою значимость содержат исключительно в себе самих, то феноменолог не выносит свои суждения онтологически. [6]

Феноменология как дисциплина и как метод должна обойтись без онтологически-фундированных упований, которые свидетельствовали бы о том, что в поле работы закралось пред-понимание бытия, а исследователь допустил наивные полагания.

Ришир — отмечает Анна Ямпольская — говорит ещё и о том, что сознание является феноменом языка: для Гуссерля это было бы невозможно. Поиски владельца потока анонимных переживаний становятся проблематичными: феноменологическое мышление — ничьё мышление. Это относится и к проблеме фактичности, противоположной субъективности как микроуровень макроуровню. Если я обладаю самостью, она ещё не есть субъективность, а только фактичность: у Ришира этот тезис маркирует различие между глобальным и локальным.

Концепция трансцендентального Я заслоняет исходные интуиции о трансцендентности ego, его неспособности быть подлежащим и его пребывании в темпоральном потоке, в котором нет никаких субстратов и постоянных величин. Взятый в радикальном формате, этот тезис ведет нас к феноменологии без субъекта, без стабильной структуры — как трансцендентальной, так и психологической. Альтернативным кодом доступа к такому пониманию ego может стать Гуссерль 30-х годов, который фокусируется на процессе смыслообразования, а не на субъективности. Впрочем, надо иметь в виду, что именно доступная нам процедура «поиска» нужного места в Гуссерлиане может отдалить нас как от Ришира, так и от ранних феноменологов: для последних Гуссерль был «живым философом», с которым поддерживался диалог, а не корпусом рукописей и опубликованных сочинений, подлежащих текстологическому анализу и исследованию на предмет противоречий. Так в субъективности оттенений — предмете критики Ришира — проявляется ещё один аспект: попытка определить справедливость этих замечаний зависит от читательской стратегии,в которой предпочтение отдается либо раннему неэгологическому проекту Гуссерля, либо позднему — смыслообразовательному.

Сноски и ссылки:

[1] Richir M. «Passion du penser et pluralité phénoménologique des mondes», Epokhé n° 2 : Affectivité et pensée – Jérôme Millon – Grenoble – octobre 1991 – pp.113 – 173.

[2] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. М.: Академический проект, 2009. С. 125–126 (перевод изменен)

[3] см. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Академический проект. §85 «…Во всей феноменологической области <…> главенствующую роль играет примечательная двойственность и единство сенсуальной hyle, и интенциональной μορφή. На деле эти понятия материи и формы прямо-таки навязывают себя нам, когда мы актуализуем какие бы то ни было ясные созерцания или же со всей ясностью осуществленные оценивания, воления, акты вкуса и т. п. Интенциональные переживания выступают тогда как единства благодаря наделению смыслом (в весьма расширительном смысле). Чувственные данные даются в качестве материалов для интенционального формирования или на деления смыслом на различных ступенях, как просто го, так и своеобразно фундируемого. (С. 268)

[4] Впрочем, ко второму изданию «Логических исследований», подкорректированному с точки зрения «Идей», Гуссерль уже говорит о чистом Я.

[5] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. М.: Академический проект, 2009. С. 479.

[6] В ходе дискуссии Анна Ямпольская предложит отказаться от поспешных оценок и называть эту позицию не наивной, а предвзятой: наивный как характеристика отсылает к естественной установке, чуждой рабочему положению феноменолога. Этой позиции придерживался и Хайдеггер, в Церингенском семинаре говоривший о том, что гуссерлевское ego отличается от Dasein отсутствием внутреннего и внешнего (впрочем, именно поэтому Гуссерль исчеркал «Бытие и время» красным карандашом, усматривая в Dasein нежелательную антропологизацию феноменологии).