«Феноменология и психоанализ» Мишеля Анри (семинар 20 декабря 2020)

20 декабря 2020 года в рамках текстологического семинара состоялся доклад Анны Ямпольской (НИУ ВШЭ), посвящённый философскому влиянию Мишеля Анри (1922–2002). В центре внимания была статья Мишеля Анри «Феноменология и психоанализ», на которую также ссылается и с которой полемизирует Марк Ришир в своем «Втором феноменологическом размышлении».

Краткий обзор семинара

Необходимость обращения к Анри — одному из представителей т.н. «теологического поворота» во французской феноменологии — была продиктована рядом ссылок на его тексты, которые делает центральный для семинара автор, Марк Ришир. В тексте «Второго феноменологического размышления», чтению и анализу которого был посвящён весь декабрьский цикл работы НУГ, Ришир неоднократно ссылается на Анри в полемическом ключе. Так, например, он говорит о глубоком картезианстве, которое позволяет ему «удостоверить аффективность в качестве места саморецепции и само-явления» [1]. При обращении к оригинальному тексту становится ясно, что и сам он написан в риторике манифеста, который бескомпромиссно выдвигает ряд весьма неоднозначных тезисов — как в отношении Гуссерлевского наследия, так и в отношении поля феноменологической работы. В связи с этим семинар был разделен на три этапа: на первом Анной Ямпольской был представлен вводный доклад, на втором состоялась дискуссия о выборе читательской стратегии и был сформулирован ряд ключевых проблем, на третьем этапе дискуссия приобрела более свободный характер и предполагала медленное аналитическое чтение и обсуждение фрагментов источников: Шестой проповеди Экхарта и статьи «Феноменология и психоанализ» Анри.

Анна Ямпольская начинает доклад с кратких замечаний насчёт историко-культурного контекста, в котором проходила рецепция феноменологии во Франции и стала возможной постановка характерных для Анри проблем. Весьма расхожее восприятие Анри как проводника фидеизма в феноменологии, укоренившееся с программным текстом Доминика Жанико, лишь отчасти адекватно его значению для современной философии вплоть до Дана Захави. Последний, например, пользуется ключевым для Анри понятием самоаффектации для формулировки концепции минимального я (minimal self). Самость в понимании Анри носит рекурсивный характер: это не нарратив и не сложенное из воспоминаний единство, но акт испытывания самости, неразличимый с ней самой.

Так, наследие Анри может разрабатываться в двух направлениях: это, с одной стороны, «обтекаемая» теологическая проблематика, отсылающая в том числе к Мейстеру Экхарту, с другой — строгая теория психики. К первому относится созданная в последние годы жизни трилогия («Воплощение», «Аз есмь истина» и «Слова Христа»), ко второму — помещенные в контекст семинара тексты «Феноменология и психоанализ» (1991) и «Генеалогия психоанализа» (1985).

Краткая биографическая справка позволяет увидеть линии влияния на мысль Анри: это, в первую очередь, учеба в Высшей Нормальной Школе под руководством Жана Ипполита, Жана Валя и Фердинанда Алькие: последний был «главным французским картезианцем», на авторитет которого Анри опирался в интерпретации cogito; Валь — его непосредственным научным руководителем, Ипполит — влиятельным французским неогегельянцем. Через Жана Бофре, вместе с которым Анри был партизаном в Юрской области, он знакомится с философией Хайдеггера. В его собственном феноменологическом проекте прослеживается влияние и старшего представителя «теологического поворота» — Эммануэля Левинаса, у которого Анри заимствует идею самообнаружения Я и его «прикованности» к себе, из которой следует, что Я вовлечено во всякое интенциональное переживание.

Я в первую очередь — живое существо, и только потом субъект познания. Предметы мира явлены мне иным способом, чем я сам: я являюсь себе непосредственным образом, который не предполагает противопоставления между тем, что является, и тем, кому является. Феномен, доступом к которому занята феноменология как дисциплина, требует явленности Я самому себе: обнаружив самого себя, я могу обнаружить мир. Здесь мы подходим к главной интуиции Анри: такой зазор существует не всегда, и сущность бытия самим собой заключается в том, что в некоторых случаях его невозможно обнаружить. Эта невозможность обусловливает особое прочтение картезианского cogito как являющегося в чистом явлении, к которому и апеллирует Ришир в «Размышлениях». У нас есть исходное ощущение, в котором вuдение ощущает себя. Здесь важно вспомнить ещё одну цитату — на этот раз из «Второго размышления» Декарта: «Но достоверно, что мне кажется, будто я вижу, слышу и согреваюсь. Последнее не может быть ложным, и это, собственно, то, что именуется моим ощущением; причем взятое именно и этом смысле ощущение есть не что иное, как мышление».

Алькие, повлиявший на Анри в интерпретации Декарта, комментирует это место так: «тот опыт, который Декарт описывает формулой At certe videre videor — не есть опыт рефлексии над сознанием-видением, но непосредственно впечатление-видение». В двух глаголах videre схвачены два разнородных акта сознания: видение как таковое и ощущение видения. Один из них — интенциональный акт, предметом которого является второй акт (фигура «я вижу, что я вижу»). Второй акт уже ни на что не направлен: это не сознание о, а впечатление, происходящее в радикально-имманентном. В видении, понятом таким образом, нет никакого экстаза: это не выход сознания из себя и не трансцендирование. Непосредственный доступ к миру, отождествляемый с созерцанием, оказывается опосредован самоощущением.

Чтобы показать разницу между самоощущаемым и ощущаемым, Анри предлагает посмотреть на то, что мы понимаем под описаниями вроде «я чувствую любовь» или «я чувствую скуку». Второе приравнивается к «я обнаруживаю себя скучающим». Ощущение становится даром, который нельзя не принять. Анри несколько смещает акцент Декарта и утверждает, что в страстях души я чувствую себя абсолютно несомненно [2]. Здесь берет начало самый примечательный из полемических тезисов, выдвинутых Анри в статье «Феноменология и психоанализ» (речь о ней пойдёт ниже): тезис о том, что Я испытываю сам себя без рефлексии. Passiones приравниваются к cogitationes: здесь воспроизводится фигура «cogito me cogitare», в которой местоимение me указывает на вовлеченность самости в мышление как страсть. Cogitare и percipere есть формы самоаффицирования, а representare имеет дело с сущностно-опосредованными формами опыта.

Мышление приравнивается к страсти (в страсти я чувствую себя безошибочно), и в этом слиянии кроется актуальность Анри для Ришира, текст которого носит название «Passion de penser» (рус. «Страсть мышления»).

Стремление к постоянному отождествлению берет начало в том трепете, который испытывает Мишель Анри перед наследием Мейстера Экхарта и концепцией трансцендентального рождения (второго в случае Экхарта): парадоксальным образом о ней говорит и Гуссерль. Здесь — точка соприкосновения позднего Анри и Гуссерля: последний в связи с проблемой трансцендентальной субъективности также работал с понятием трансцендентальной жизни, которая «течет внутри меня». Отсюда вытекает заданный Гуссерлем и позднее прорабатываемый Риширом вопрос о статусе феноменолога или — шире — философствующего субъекта, эмпирическое Я которого должно каким-то образом соотноситься с трансцендентальной субъективностью. Пара «эмпирическое» – «трансцендентальное» в терминологии Анри становится парой «жизнь, которая течет во мне живом» VS «трансцендентальная жизнь» и решается через мистическую метафору познания без различия.

За вводным словом Анны Ямпольской последовала общая дискуссия, затронувшая основные тезисы Анри. Так, например, он утверждает сходство между концепциями сознания Фрейда и Гуссерля: несмотря на историческую логичность этого заявления (и Гуссерль, и Фрейд учились у Брентано), его концептуальная сторона подлежит сомнению. Второй полемический тезис состоит в том, что Гуссерль не рассматривает латентную жизнь сознания: она тематизируется только в радикальной феноменологии, а Гуссерль ограничивается Vorstellung’ами («представлениями»), в то время как данность вещей сознанию обеспечивается некоей способностью, «мощью» сознания. Наконец, в статье выдвигается мысль о наличии двух видов феноменальности: экстатической и не-экстатической.

Георгий Чернавин отмечает сконцентрированность Анри на раннем Гуссерле, которой обусловлено поспешное заявление первого о том, что Гуссерлевская феноменология интенциональности и является исследованием работы наших представлений — уже упоминавшихся Vorstellung’ов. Поспешным и даже «школьным» становится этимологическое отнесение представлений к предметной области через классическое клише «интенциональность — сознание о». В ответ Анри можно было бы сформулировать следующий аргумент: не является ли гуссерлевская теория интенциональности стремлением преодолеть теорию отражения ментальных образов — репрезентаций и картинок — того, что господствует в философии сознания на английский манер?

Анна Ямпольская: в несправедливой критике гуссерлевской феноменологии Анри есть существенный пропедевтический момент, связанный с утверждением о том, что феноменология занимается анализом модусов данности, а не анализом предметностей. Определение модусов данности сближает Анри с Мэттью Ратклиффом и введённой им «модальной структурой интенциональности». Феноменологическое осмысление психиатрии обогащает стандартное определение интенциональности следующим уточнением: направленность сознания на объект происходит в определенном модусе, которому присуща темпоральная структура. В самоощущении мы не довольствуемся простой интенциональной направленностью, но ощущаем её модальность. Нарушения самости обусловлены нарушением структуры модусов данности, в которых воображение или воспоминание может спутываться с восприятием.

Так Анри встраивается в характерную в том числе для немецкой феноменологии линию интереса к so Sein (переживание в его «как») в противоположность DaSein (Георгий Чернавин).

Далее через вопрос об онтологизации модусов сознания, предложенной Сартром, в дискуссию было введено определение радикальной феноменологии, данное в начале «Феноменологии и психоанализа». В этом определении странным образом сохранено разделение внешнего и внутреннего: подобный ход возвращает феноменологию к догматической паре досартровских времен «внешний мир — внутренняя жизнь» и интроспекции. Екатерина Хан: Мы можем отказаться от оценки этого хода как регрессивного и понимать дуализм внутреннего-внешнего как экстатическое в хайдеггеровском смысле.
Анна Ямпольская: Анри следует хайдеггеровской критике «представленности» в феноменологии Гуссерля и речь не идёт о регрессе и возвращении к «желудочной философии». Анри стремится выйти к дорефлексивному cogito, но дает ему другое название. Под эк-статическим понимается не внешнее, а отличное, способствующее пониманию. Однако некоторые вещи мы можем воспринимать, не устанавливая различия между мной и вещью: ощущение аффективности, например, поскольку оно само аффицирует меня [3]. В случае с рефлексией — в отличии от страдания — есть выбор: рефлексировать или нет. Георгий Чернавин видит здесь точку пересечения с Риширом: для последнего ключевой интуицией становится несовпадение с самим собой, тогда как Анри подчёркивает совпадение жизни с самой собой, отсутствие в ней раскола. Экстатическая интенциональность есть различие как таковое.

Жизнь и страдание невидимы. Вновь происходит переворачивание абстрактного и конкретного: под последним понимается имманентность жизни, абстрактным называется предметное или объектное. Это — гегелевский приём, пройденный и Риширом, и Гуссерлем.

Сергей Комаров предлагает к обсуждению два замечания:

а) Анри считает Гуссерля философом представлений. Мы, однако, можем попытаться выйти из рефлексивной позиции и перейти к тому, как в принципе устанавливается различие — к миру без различий. В ситуации боли выйти в позицию рефлексии — в некоторое «убежище» — затруднительно.

б) С другой стороны, эту аффективность нужно схватить, и тогда мы нуждаемся в другой, неинтенциональной феноменологии. Здесь происходит размежевание с Риширом: последнему интересно становление [смысла] из хаоса, в то время как Анри пытается вернуться в до-упорядоченное состояние неразличенности, в связи с чем отсылка к Мейстеру Экхарту становится особенно важной.

Георгий Чернавин: Анри пытается возвести нас от поверхности индивидуальной жизни к жизни более глубинной. Ришир не стремится возвести все затвердевшее в символическом регистре к регистру феноменологическому, но предлагает ввести оба регистра в поле зрения. В тексте «Второго Размышления» Ришир усматривает в Анри картезианство, связанное с данностью жизни самой себе в том виде, который не позволяет ошибиться; жизнь дана себе en chair et en os — во плоти и крови, — и в этом способе данности нет места кантовской трансцендентальной иллюзии. Фактически Анри отождествляет свойство вещи с ней самой; отождествляет жизнь с болью, аффективностью и самостью, сводя разноуровневые понятия к одному. Екатерина Хан предлагает видеть за подобной тактикой линию расширения Я, пронизанную картезианским духом.

Фёдор Докучаев: имеется категориальная ошибка в смешении субъекта и предиката («я существую — «я есть сущий»). На подобной концептуальной нестройности решено было не концентрироваться в пользу рассмотрения опыта как такового, которое предлагает Анри и которое так или иначе отсылает к Фрейду.

Ирина Казакова предлагает рассмотреть клиническую перспективу: в ней самодостоверность cogito лишается самого cogito, на место которого заступает что-то другое. Утрата самодостоверности и даже самопонятности — отправная точка клиники вообще: вся дальнейшая деятельность в этой области проникнута попыткой вернуть некий нерастворимый остаток человека, в том числе в современных исследованиях.

Анна Ямпольская: в искомом самоощущении есть два аспекта: оно, во-первых, «всё ещё тут», с другой стороны — это то, что мы ещё только должны получить. У Кьеркегора мы видим, что тревога состоит в обнаружении самости и одновременном отворачивании от этого обнаружения. В этом состоит динамика, не подлежащая концептуальному схватыванию в языке. Анри даёт ей имена аффективности, силы и влечения. Эта аффективность есть одновременно аффицированность — но не пассивность, а своего рода внутренняя потенция. Именно в этом смысле она есть сущность жизни и сущность всякого испытывания, а не факт, состояние или свойство.

Ирина Казакова приводит в качестве примера атетического паническую атаку, во время которой сознание не способно «дать отчёт» о происходящем. Паническая атака в этом смысле полностью соответствует тому, что Анри называет «самоиспытыванием» жизни, которое совпадает с самой жизнью. Жизнь в таком понимании может рассматриваться ещё и этическом регистре, отсылая к понятию свободы: человек не обладает свободой испытывать что-либо или нет; в жизни нет никакого «вовне», нет возможности отделиться и освободиться от самого себя. Для Анри именно так понятая жизнь позволяет нам испытать себя в непосредственности.

В ходе встречи был реконструирован облик феноменологического проекта Мишеля Анри и выделены его основные тезисы в поле психоанализа. Дискуссия вокруг «Феноменологии и психоанализа» позволила артикулировать ряд специфических моментов, свойственных пониманию Я и самости у Анри. В отношении неоднозначной интерпретации Гуссерля была принята тактика доверия, не позволившая, впрочем, перейти к доверчивости в отношении самостоятельного проекта радикальной «гилетической» феноменологии формата философии жизни.

Категории испытывания, страдания и «пра-откровения жизни» встанут в центр более поздней работы Анри «Воплощение, философия плоти» (2000). Метафоры познания без различия с одной стороны, и божественного зеркала с другой становятся своеобразным сплавлением феноменологической проблематики с теологической, выдержанной в мистическом ключе.

Так, семинар стал первой частью подробного исследования феноменологии Мишеля Анри и её влияния на Ришира; дискуссия была продолжена 25 декабря в финальном семинаре НУГ 2020 года.

Сноски:

1. Richir M. «Passion du penser et pluralité phénoménologique des mondes», Epokhé n° 2 : Affectivité et pensée. Jérôme Million. Grenoble, octobre 1991.

2. «<…> Никак нельзя ошибиться в отношении страстей, поскольку они так близки к нашей душе и так укоренены в ней, что невозможно, чтобы она их чувствовала, а они были в действительности такими, какими она их чувствует». Декарт Р. Сочинения в 2 т.-Т. 1.— М.: Мысль, 1989. С. 124 («Страсти души»)
3. Здесь приводится пример феноменологической дескрипции из «Страдания и смерти» Левинаса: «Если нравственные муки можно претерпевать с достоинством и в сердечном сокрушении, а стало быть, уже освободиться, то физическое страдание есть невозможность отделиться от данного мига существования. Оно — сама неумолимость бытия. Содержание страдания справляется с невозможностью отделиться от страдания. Это не значит, что мы определяем страдание через страдание (именно это и делает Анри — прим. А.Я.), однако настаиваем на определенного рода вовлеченности, составляющей его сущность» . Левинас Э. Время и другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа. 1998. С. 68.