Состоялся второй семинар серии "М. Хайдеггер и С. Л. Франк: онтологический аспект философии"
20 февраля на собрании Герменевтического кружка возобновилась дискуссия на тему «М. Хайдеггер и С.Л. Франк: онтологический аспект философии». На этот раз предметом обсуждения стали фрагменты, посвящённые проблеме времени, временности и вневременного.
20 февраля на собрании Герменевтического кружка возобновилась дискуссия на тему «М. Хайдеггер и С.Л. Франк: онтологический аспект философии». Несмотря на то, что семинар был лишён репрезентативной части и полностью посвящён интерпретации текстов, участникам удалось обсудить по одному фрагменту из работ М. Хайдеггера «Бытие и время» (параграф 5) и С.Л. Франка «Непостижимое» (глава III, параграф 2). На этот раз предметом обсуждения стали фрагменты, посвящённые проблеме времени, временности и вневременного.
По предварительным замечаниям руководителя кружка, А. В. Михайловского, проблема временности не получила детальной разработки в опубликованной части «Бытия и времени», но была развита в более поздних трактатах «Кант и проблема метафизики» (1929) и «О существе основания» (1929). В них разъясняется мысль, которую мы встречаем в «Бытии времени»: время не есть метафизическая категория, а характер трансценденции Dasein. Иначе говоря, Dasein «набрасывает», проектирует себя внутри мира в трёх темпоральных модусах. Одним из истоков хайдеггеровского представления о времени следует считать, по мысли А.В. Михайловского, феноменологию Э. Гуссерля, принимая во внимание тот факт, что М. Хайдеггер (вместе с Эдит Штайн) в это время занимался изданием фрайбургских лекций своего учителя, посвященных внутреннему сознанию времени. Хайдеггер расходится со своим учителем, главным образом, в том, что осуществляет перенос этих модусов с сознания на бытие-в-мире.
В свете представления об укоренённости Dasein во времени становится понятным, почему в рассматриваемом фрагменте М. Хайдеггер дистанцируется от традиционного (идущего от Аристотеля) взгляда на время. Так, участники кружка вместе с его научным руководителем отметили, что для Аристотеля время – это категория физики, а основной предмет физики – это подвижное сущее. Таким образом, время оказывается временем движения физического сущего. Этому противопоставляется рассмотрение в метафизике неподвижного сущего как сущего вневременного. Следовательно, традиционная метафизика закрепляет за неподвижным сущим, за «истинным бытием», модус вневременности. Это – принципиальный мотив Хайдеггровского проекта феноменологической деструкции: признавая укоренённость Dasein во времени, мы должны оставить в стороне традиционное метафизическое представление о вневременном бытии (как деривативное), чтобы путём аналитики Dasein уяснить себе, каково наше изначальное понимание бытия.
В этом смысле важным оказывается хайдеггеровское понимание времени как «горизонта понятности бытия из временности как бытия понимающего бытие присутствия». Как показала дискуссия, используемое здесь понятие горизонта в действительности означает то, что Dasein задает временность бытию. Ведь, как отметила приглашённый специалист Е.К. Карпенко, горизонт – «это пространственная характеристика, которая не определяет отношения, а даёт некий сквозной взгляд и дистанцию, описываемую в понятиях возможности». Тем самым, Dasein впервые уясняет себе бытие как существующее в процессе («к возможности»), а не в неизменности. Говоря более конкретно, временность является условием возможности для появления сущего как такого-то сущего: так, в соответствии с приведённым Еленой Константиновной примером, определяя руину как бывшее, мы только и имеем впервые перед собой руину как руину. Как и для Канта, для Хайдеггера время оказывается априорной формой – с той существенной разницей, что это априорная форма не познания, а понимания мира.
При параллельном чтении М. Хайдеггера и С.Л. Франка стало очевидным, что Франк не проводит последовательно процедуру феноменологической редукции (в отличие от Хайдеггера), поскольку в его тексте сразу встречается характерное для естественной установки понятие идеального бытия. Понятие (идеальное бытие) существует как то, к чему неприложима категория времени, и время возникает, по Франку, тогда, когда возникает попытка связать понятия. Время разворачивается в бытии, а именно в связке «есть», как отношение между идеально мыслимым («А есть В»). Что особенно важно было отметить в связи с параллельным чтением фрагментов из «Бытия и времени» и «Непостижимого», у Франка «горизонт» открывается не через осмысление вещи (напр., руины), не в отношении сознания к миру, а исключительно в области мышления и через глагол «есть». Франк, таким образом, идёт от понятия как идеального бытия и остаётся в области мышления даже тогда, когда говорит о времени, так что в рамках рассмотрения проблемы вневременного и времени Франк, в отличие от Хайдеггера, не предполагает «выхода в мир».
То, как представлено идеальное бытие здесь и как мыслится время – это представление о них нашего мышления, направленного к непостижимой реальности. Это тренировка нашего ума, путь постижения непостижимого, и это чисто человеческий ход мысли. Как отметила Елена Константиновна, проблема вневременного и времени у Франка возникает в связи с решением задач, совершенно не совпадающих с задачей Хайдеггера (феноменологической деструкции истории понятия бытия): осуществить проект теодицеи в ситуации фашизма, закончившейся и грядущей войн, показать, что за предметным, привычным миром существует нечто оправдывающее этот мир. Понимание бытия только как отношения – всего лишь первый шаг на пути восхождения души к Непостижимому (Богу). В последующих главах данное представление предстанет перед проходящим вместе с Франком этот путь читателем как парадоксальное, противоречивое. Это имманентным образом служит более глобальной задаче – привести к убеждению в существовании противоречия между действительностью и реальностью, которая есть иное, чем действительное.
Однако, какое отношение эти рассуждения о вневременном и времени имеют к мотиву восхождения души к Непостижимому, и тем самым к тому, что «стоит за» предметным миром и оправдывает его? В любом понятии нет времени, время может быть высказано или выражено как установление отношения между понятиями – в данном случае, бытийственного отношения. «И это «есть», пояснила Е.К., – «не просто связка и не просто факт языка для Франка. Это слово-символ, указывающий на онтологию, не логическую, а теологическую». Мы с необходимостью должны утверждать, что Бог есть. Но Он «есть» всегда в отношении к нам, к нашему сознанию. Без меня не было бы отношения к Богу (но, разумеется, не самого Бога). Таким образом, посредством глагола «есть», сказываемого нами (и, вероятно, именно и главным образом нами) в отношении Бога, устанавливается связь человека с Богом.
Платоновские мотивы, о которых также было немало сказано в ходе дискуссии, и прямая ссылка Франка на Плотина заставили поставить вопрос о степени наследования неоплатонизма Франком. Участники кружка предварительно заключили, что неоплатонизм определяет структуру книги и отчётливо звучащий мотив пути восхождения души к Непостижимому. Однако пойти дальше в проведении параллелей между неоплатонизмом и мыслью Франка невозможно ввиду того, что, по Плотину, душа не может вступить с Богом в отношение «Я-Ты» (с Ним можно только слиться в неразличённости), в то время как для Франка Божество является условием возникновения отношения к «Ты».
Рассмотрение фрагментов, непосредственно посвящённых проблематике Другого, состоится на очередном заседании ГК 27-го февраля, которое начнётся в 15:10 и пройдёт в аудитории 408.
Участники ГК выражают искреннюю благодарность Е.К. Карпенко за ценные комментарии и те ключи к пониманию фрагмента работы С.Л. Франка, которыми она любезно поделилась со студенческой аудиторией семинара.
(Текст - А. Бухарова)